A finales del Renacimiento empezaba a gestarse en Europa un proceso de “desencantamiento del mundo” en el que todo lo relativo a la experiencia humana y a la manera como la pensamos comenzó a vaciarse de su significado espiritual. Sin embargo, el inicio de este proceso podría bien situarse mucho más atrás, por ejemplo, en el pensamiento escolástico medieval. Este desencantamiento fue propiciado en gran medida por la aparición de las ciencias positivas que, a partir de una aproximación esotérica a las ciencias, dieron paso a una aproximación exotérica. Para sintetizar la manera en la que se empezó a pensar la ciencia según esta nueva aproximación, todo lo que no fuera claro y distinto y, por lo tanto, verificable, no podría ser objeto de estudio ni producir un conocimiento certero. De esta manera, la religión misma comenzó igualmente a perder el carácter místico-esotérico de la fe para volverse completamente racional y exterior1. Ya en el siglo XX este proceso de desencantamiento y posterior secularización logró consolidarse finalmente en Europa.

Sin embargo, al ser Europa el referente ideológico principal en el mundo, esta forma de pensamiento logró imponerse paulatinamente en un ámbito cada vez más universal, sobre todo entre las clases más altas de las distintas geografías, que eran las que tenían acceso al conocimiento de la producción ideológica europea. En el mundo islámico, específicamente, este proceso de desencantamiento y secularización también tuvo sus efectos. Una religión y una cultura que logró por mucho tiempo interponerse en el establecimiento mundial del pensamiento moderno secular y secularizador finalmente empezaba a ceder. Como ejemplo podemos considerar el caso del régimen de Atatürk en Turquía, el cual prohibió cualquier manifestación exterior de la religión islámica y, de esta manera, se apropió de la ideología occidental del Estado secular.

De igual manera, impulsados por intereses económicos de países europeos y por el interés de éstos en ejercer un control geográfico estratégico, muchos países musulmanes comenzaron sus primeros intentos por establecer naciones seculares. Muchos gobiernos islámicos se convirtieron, por tanto, en títeres de algún gobierno extranjero, como en los casos de Egipto e Irán, en donde hubo una ocupación por parte de los británicos y de los estadounidenses, respectivamente, y un intento por imponer sus ideologías.

Impulsados por intereses económicos de países europeos y por el interés de éstos en ejercer un control geográfico estratégico, muchos países musulmanes comenzaron sus primeros intentos por establecer naciones seculares.En el caso de Irán hubo una clara intervención de los Estados Unidos para poner en el poder al Shah Mohammad Reza Pahlaví. Sin embargo, después de la segunda guerra mundial y de la ocupación de Irán por parte de los Aliados se eligió por vía democrática al primer ministro Mohammad Mosaddeq, el cual, en contra de los intereses de estas potencias, comenzó a incentivar el nacionalismo iraní y le dio el control económico a los propios iraníes, sin delegarlo a un gobierno extranjero. Una de las mayores iniciativas conforme a este ideal fue la propuesta de nacionalizar la Anglo-Iranian Oil Company2. Debido a esto, los países aliados comenzaron a presionar para derribar del poder a Mosaddeq y así asegurarse el control del petróleo y, en una operación conjunta entre los gobiernos de Inglaterra y Estados Unidos, con la injerencia directa de la CIA (no aceptada en un principio pero finalmente admitida por el gobierno de los Estados Unidos), lograron derrocar a Mosaddeq en 1953 y darle el poder al Shah, el cual velaría por los intereses de estas potencias.

El gobierno del Shah, además de devolverle el control económico del país a potencias extranjeras por medio de un gobierno que sólo era iraní en su fachada, comenzó un proceso de secularización del Estado iraní y, en esta vía, tanto la educación como la administración de la justicia se empezaron a separar de la religión islámica. Ya la ley de la Shari’ah no debía intervenir en lo político. Estos inicios de secularización de la nación no fueron bien vistos ni por la comunidad religiosa (ulama) ni tampoco tenían el apoyo de las clases medias y bajas de la sociedad islámica. Empieza a surgir por lo tanto un movimiento contra-secularizador y, en los años previos a la Revolución Iraní, comienza a sentirse en el país un renacimiento de la religión islámica y de las prácticas religiosas musulmanas3.

Ahora bien, la oposición a los intentos de secularización del gobierno del Shah por parte de las clases medias y bajas de la población se puede explicar por el hecho de que las ideologías extranjeras de secularización que implicaban un desencantamiento del mundo y que lo vaciaban de su significación espiritual, no habían logrado permear dentro de estas esferas de la población. Sin embargo, en el pensamiento de la clase alta de los ulama, aunque seguía siendo religioso, sí parece haberse producido un cambio ideológico (tal vez no consciente) producto de la exposición a las ideas occidentales de secularización; cambio que, considero, derivó en un desencantamiento de la religión misma. Por lo tanto, irónicamente, el intento contra-secularizador del Estado iraní resultó en un Estado fundamentado en una religión completamente vaciada de su aspecto místico y esotérico y compuesta únicamente por sus prácticas exteriores.

Para demostrar esto voy a tomar la postura del filósofo iraní Seyyed Hossein Nasr que, en un grupo de ensayos escritos en Teherán en 1970, muestra cómo el pensamiento europeo logró imponerse en las clases altas iraníes a tal punto que éstas, en la mayoría de ocasiones, “confían en las fuentes occidentales para el estudio de su propia historia”4. De esta manera se produce un desencantamiento y una designificación del Islam, el cual queda reducido únicamente a su carácter prescriptivo: “el mundo islámico estaba afectado por el impacto de Occidente junto con el surgimiento de movimientos puritanos indígenas de índole racionalista y anti-mística. Surgió una oposición al sufismo, y éste fue culpado de casi todo lo que algunos de los modernistas encontraban que estaba mal en el mundo islámico de entonces. […] Este movimiento trató de hacer revivir el Islam rechazando todos los aspectos espirituales y metafísicos de sus enseñanzas, y reduciéndolo a la más estrecha interpretación de la ley divina o Shari’ah”5.

Si bien es cierto que en el momento en el que Nasr escribió estos ensayos él encuentra, así como se evidencia en el análisis de Arjomand, que está ocurriendo un resurgimiento del interés por el sufismo en el ámbito académico e intelectual, considero que la manera en la que la Revolución Iraní, bajo el liderato del Ayatollah Khomeini, logró instaurar una teocracia en el país, da cuenta de un desencantamiento de la religión islámica. La teocracia que fue instaurada producto de la Revolución prescindió de todas las manifestaciones místicas y esotéricas de la religión para centrarse únicamente en su carácter exotérico, normativo y legalista. Considero que, en general, esto mismo sucedería con cualquier intento de instaurar un Estado teocrático que se desprenda de cualquier religión: habría siempre que prescindir del carácter místico de la religión y apegarse casi exclusivamente a su carácter normativo. Esta es la única manera de lograr estatalizar una religión.

la manera en la que la Revolución Iraní, bajo el liderato del Ayatollah Khomeini, logró instaurar una teocracia en el país, da cuenta de un desencantamiento de la religión islámicaPrimero voy a centrarme en la crítica que le hace Nasr a algunos sectores de la clase intelectual musulmana por la cual argumenta que éstos, influenciados por las ideologías occidentales secularizadoras y anti-místicas, vacían al Islam de su dimensión espiritual y consideran la religión como un conjunto de prácticas únicamente exteriores y, tomando como base el texto El gobierno islámico de Khomeini, presentaré algunas evidencias que indican que esto es precisamente lo que hace el ideólogo de la Revolución Iraní. Por lo tanto, al prescindir de su dimensión intelectual completa, en donde están incluidas, además de sus manifestaciones exotéricas, toda la dimensión esotérica, se pierde el espíritu de la religión y, sólo de esta manera, es susceptible de acomodarse a la racionalización propia del Estado moderno. Por último, mostraré por qué, en general, sólo habiendo depurado la religión de toda su dimensión personal e interior es que, finalmente, se puede lograr estatalizarla. Por lo tanto, una teocracia, si es que se quiere ajustar al modelo del Estado moderno secular y racional, siempre tendrá que usar la religión exclusivamente como un código legal.

A lo largo del ciclo de conferencias pronunciadas por el Ayatollah Khomeini, que después fueron transcritas en el libro El gobierno islámico, se puede ver cómo Khomeini se enfoca en todo momento en el carácter legalista de la religión y en la misión que tienen los musulmanes de actuar de manera política. Khomeini percibe que Irán está pasando por un momento en el que, si se quiere retomar el control del país, se requiere de la acción conjunta de todos los musulmanes iraníes. Por esto, privilegia la acción pública por sobre cualquier otro tipo de manifestación espiritual y, de hecho, hace una crítica muy fuerte a las personas religiosas que no tienen una participación política activa: “mirad los centros de enseñanza religiosa y podréis ver los efectos de la campaña de persuasión y propaganda de los imperialistas. Veréis gente negligente, perezosa, ociosa y apática, que no hacen otra cosa que discutir sobre aspectos puntuales de la ley y rezar, y que son incapaces de nada más”6. En el mismo sentido, hace el siguiente comentario: “si no prestan ustedes atención a la política de los imperialistas y consideran que el Islam son un puñado de tópicos para estar siempre estudiando sin ir más allá jamás, entonces los imperialistas les dejarán tranquilos. ‘Reza todo lo que desees, es tu petróleo lo que queremos’”7. Por el contrario, siempre se enfoca en la parte normativa del Islam y considera que uno de los objetivos principales que Dios, por medio del profeta Muhammad, encomendó a los musulmanes fue el de establecer un Estado islámico: “un cuerpo de leyes exclusivamente, no es suficiente para reformar una sociedad. Para que la ley asegure la reforma y la felicidad del hombre, debe existir un poder ejecutivo y un ejecutor. Por esa razón, Dios Altísimo, además de revelar un cuerpo de leyes (las regulaciones de la Shari’a) ha establecido una forma peculiar de gobierno, así como instituciones ejecutivas y administrativas”8.

Esta es precisamente la crítica que hace Nasr a algunos sectores de la intelligentsia musulmana: que reducen por completo el Islam a la aplicación más rigurosa de la ley de la Shari’ah y, en el caso de Khomeini, a la necesidad de crear un Estado para poder aplicar esta ley de la manera más eficiente. Para los sufís, el cumplimiento de la ley es simplemente un medio para llegar al fin último que es Dios, en cambio, en el régimen del Ayatollah, las leyes parecen haberse convertido en la finalidad misma del Islam. De esta manera, para Nasr, la religión y el sentido del Islam queda incompleto.

Nasr explica que en el Corán “Dios se refiere a sí mismo como el Exterior (al-zahir) y el Interior (al-batin)”9 y, por consiguiente, tanto lo exterior como lo interior son manifestaciones de Dios cada una en un nivel diferente. Sin embargo, la cara exterior de las cosas “implica un movimiento en la dirección de separación y alejamiento del Principio, que reside en el centro y puede identificarse con el Interior”10. Es por esto que Nasr considera que quedar satisfecho únicamente con el exterior de las cosas “es traicionar la naturaleza misma del hombre cuya razón más profunda para existir es precisamente viajar desde lo exterior a lo interior”11. En esto consiste precisamente el ‘sufismo’, es el emprendimiento de este viaje hacia el centro y, además, en un sentido universal, sin importar la religión. Nasr explica que, de hecho, en las lenguas islámicas es común hablar del ‘sufismo’ de tal o cual religión. (este artículo tiene dos páginas).

Asimismo, Nasr, consciente de las críticas que se le hacen a la corriente esotérica del Islam por no tener una participación activa en la vida pública y por estar sólo sumergida en el cultivo interior del ser, pone en evidencia la gran influencia que, en realidad, ha tenido el sufismo dentro de la sociedad musulmana. Argumenta que los centros sufíes han sido los depositarios del conocimiento en períodos en los que “la estructura social externa quedó debilitada”12, ya fuera por alguna guerra o por alguna calamidad natural. De igual manera, ha sido la corriente sufí la que más ha aportado al desarrollo de las artes en la cultura islámica (música, arquitectura, caligrafía) e incluso “muchas de las lenguas musulmanas deben su propio desarrollo y subsistencia como tales al genio de poetas sufíes”13, así como también muchos maestros sufíes han participado directamente en el establecimiento de instituciones educativas y universidades (madrasahs). Nasr le atribuye también un papel fundamental al sufismo en la propagación del Islam por Asia y en la transformación de Persia del sunnismo al chiismo14. En cuanto a la posibilidad de participación activa desde el sufismo Nasr concluye: “el desapego interior puede, de hecho, combinarse con una intensa actividad exterior. El sufismo logra la unión de la vida activa y la contemplativa en consonancia con la naturaleza unificadora del Islam”15.

No obstante, Khomeini no reconoció en el sufismo lo que sí reconoce Nasr y, por esto, porque los consideraba gente “perezosa, ociosa y apática” que no servía a los intereses de la Revolución, contribuyó a un desprestigio del sufismo. Además, al tener el sufismo la disposición para cultivarse interior y no sólo exteriormente y, por lo tanto, no depender de las instituciones religiosas para tener una relación con Dios, éste podía servir como un instrumento de protesta ante el poder clerical16. pues no se necesitaban de la mediación del clero para tener una relación con Dios ya que éste se encuentra, en su manifestación más profunda, en el interior de cada uno. De hecho, ante el triunfo de la Revolución Iraní, Nasr tuvo que huir de Irán, ya que, además, había tenido buenas relaciones con el gobierno del Shah y era, por lo tanto, percibido como un enemigo17.

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Podemos concluir que la Revolución iraní, debido al carácter ideológico particular que le imprimió el Ayatollah Khomeini, fue una revolución en donde se privilegió la parte política de la religión islámica y, en gran medida, se dejó de tener en cuenta la importancia que tenía el sustento espiritual del cual se debía desprender esta actividad política. Esto se debió a que la coyuntura del momento efectivamente pedía la acción política inmediata antes que cualquier acción de fortalecimiento interior que, para Khomeini, serviría solamente para soportar de mejor manera la dominación imperialista y, por consiguiente, iría en contra de los intereses revolucionarios.

En la ideología de Khomeini se puede ver un desencantamiento y una racionalización de la religión islámica (tal vez influenciado inconscientemente por las ideologías preponderantes en Europa), en donde la aplicación de la ley de la shari’ah se vuelve lo más importante de la religión. En la teocracia que se instauró después de la revolución, el Islam quedó reducido casi exclusivamente a un código legal. Es por esto que, a pesar de que la Revolución Iraní logra derrocar al gobierno anterior, igualmente se apoya en las estructuras e instituciones propias del Estado moderno, del Estado que supuestamente había vencido: porque lo revolucionario de una religión no es su carácter normativo sino su carácter místico-espiritual, carácter sin el cual cualquier religión queda reducida a un código legal que no significa nada, cuando el propósito es precisamente significar lo divino por medio de la práctica. Sin su fracción esotérica una religión se convierte en una mera ideología, sin más.

La revolución que vuelve a caer en aquello que había logrado derrocar prueba al final que no logró su propósito. Una revolución desde el misticismo no podría acoplarse al modelo del Estado moderno racional. Sería una teocracia en el sentido literal, es decir la dominación únicamente por parte de Dios. Tal vez la imperturbabilidad, que se podrían percibir como apatía y pasividad, propios del misticismo, es lo verdaderamente revolucionario. Sólo desde la tranquilidad de estar en unión con lo divino podría acaso generarse una actividad engendradora de vida.

  1. Cardedal, Olegario González De. Capítulo 4. Filosofía sin mística en la era moderna. En Cristianismo Y Mística. Madrid: Trotta, 2015.
  2. Arjomand, Said Amir. The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press, 1988. p.72.
  3. Arjomand, Said Amir. Khomeini and The Islamic Revolutionary Movement. En The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press, 1988.
  4. Nasr, Seyyed Hossein. Sufismo Vivo: Ensayos Sobre La Dimensión Esotérica Del Islam . Barcelona: Herder, 2015. p.11
  5. Ibíd., pp. 10-11.
  6. Al Jomeini, Imam Ruhullah Musawi. Biblioteca Islámica Ahlul Bait, 2004. p. 159.
  7. Ibíd., pp. 32-33
  8. Ibíd., p. 35.
  9. Nasr, Seyyed Hossein. Sufismo Vivo: Ensayos Sobre La Dimensión Esotérica Del Islam . Barcelona: Herder, 2015. p.16
  10. Ibíd., p.16
  11. Ibíd., p.16
  12. Ibíd., p.20
  13. Ibíd., p.21
  14. Ibíd., p.20
  15. Ibíd., p.218
  16. Heck, Paul L. International Journal of Middle East Studies 36, no. 2 (2004): 338-40
  17. Sedgwik, Mark. “Western Sufism and Traditionalism.” Academia.edu. 2003. Accessed May 24, 2016. http://www.academia.edu/322253/Western_Sufism_and_Traditionalism. p.4, 2004